موضوع: کتاب الصلاة / ستر / نصوص
دو نکته در باب ضبط الفاظ
قبل از شروع اصل بحث، دو واژه در جلسات گذشته مطرح شد که لازم است پیرامون ضبط آنها مطلبی بیان کنیم.
واژه «طلی یتطلي»
واژه “یَطلي” از ریشه “طَلی یَطلی” است که در لغت به باب افعال نرفته است. ما واژه “إطلاء” را نداریم، بنابراین تلفظ “یُطلي” صحیح نیست. صورت صحیح آن “یَطلي” از ریشه “طَلی” است. این صیغه، مضارع غایب مذکر از باب “رَمی یَرمي” است. چنانکه “جوهری” در کتاب “صحاح” خود اینگونه آورده است:
«و طَلَيْتَهُ بالدهن و غيره طَلْياً. و تَطَلَّيْتُ به؛ و اطَّلَيْتُ به، على افْتَعَلْتُ».[1]
ایشان مصدر را، طلی دانسته است، مثل رمی.
تعبیر «تَطَلَّیتُ و اطَّلَیتُ بِهِ علی افتعلتُ» بدان معناست که این ریشه فقط به دو باب تفعّل و افتعال رفته است.
کلام ایشان در این خصوص، دلالت روشنی دارد بر اینکه این واژه به باب افعال نرفته است.
این واژه در روایات نیز به صورت مزید استعمال نشده و آنچه آمده، به صورت مجرد است.
در کتاب “مختار الصحاح” نیز همین مطلب ذکر شده است. مؤلف “مختار الصحاح”، “ابیبکر عبدالقادر رازی”، تنها به تلخیص یا ترجمه “صحاح” نپرداخته، بلکه خود مفسری از عالمان متقدم بوده است. او علاوه بر تألیف تفسیری مختصر و جامع بر قرآن، کتاب “مختار الصحاح” را نیز نوشته است. امتیاز این کتاب بر “صحاح اللغه” آن است که گاهی اوزان لغاتی را ذکر میکند که در “صحاح” نیامده است. برای نمونه، در همین بحث ما، پس از نقل متن “صحاح”، اضافه میکند که این فعل از باب رمی یرمي است. این کتاب از اینگونه خصوصیات بسیار دارد و وزن لغات را ذکر میکند.
عبارت او چنین است:
«وَ (طَلَاهُ) بِالدُّهْنِ وَغَيْرِهِ مِنْ بَابِ رَمَى وَ (تَطَلَّى) بِالدُّهْنِ وَ (اطَّلَى) بِهِ عَلَى افْتَعَلَ».[2]
“فیومی” نیز در کتاب “المصباح المنیر” آورده است:
«طَلَيْتُهُ؛ بِالطِّينِ وَ غيرِهِ (طَلْياً) مِنْ بَابِ رَمَى و (اطَّلَيْتُ) عَلَى افْتَعَلْتُ».[3]
در مجموع، از کلمات لغویون استفاده می شود که تعبیر طلی یطلي، به همین صورت صحیح است و غیر از آن، خلاف قاعده و نادرست است. این یک نکته در باب ضبط لفظ بود.
واژه «علوان»
نکته دوم، نام راوی، “الحسین بن عُلوان” است، نه “عَلوان”. در کتاب “توضیح الاشتباه” که توسط یکی از محققان بزرگ علم رجال، “محمدعلی ساروی”، نوشته شده و صاحب “روضات الجنات” فراوان از آن نقل قول میکند، درباره این کتاب آمده است: “ولم یُرَ فی الرجال مثلُهُ” (در علم رجال، کتابی مانند آن دیده نشده است). صاحب “روضات الجنات”، “خوانساری”، که خود از مراجع بزرگ و کتابش مرجعی معتبر در عهد “ریاض العلماء افندی”، شاگرد “علامه مجلسی”، تألیف شده، به این نکته اشاره کرده که “توضیح الإشتباه” کتابی مرجع و مصدر است.
در این کتاب، نام راوی “عُلوان” ضبط شده است. “نجاشی” نام “حسین بن علوان” را بدون ضبط (اعرابگذاری) آورده است. “ایضاح الإشتباه” نیز اصلاً نام او را ذکر نکرده است. در کتب دیگر، حتی در “خلاصه علامه” که معمولاً به ضبط اسامی توجه دارد، ضبطی برای این نام یافت نشد. اما این بزرگوار (صاحب توضیح الإشتباه) نام را “حسین بن عُلوان” آورده است و با توجه به جایگاه علمی او که به شهادت “خوانساری” کمنظیر است، ضبط “عُلوان” ارجح به نظر میرسد.
توضیح بیشتر پیرامون روایت حسین بن علوان
پیشتر گفتیم که این روایت موثقه است. ذیل روایت که به عنوان کبری ذکر شده: “العورة ما بین السرة والرکبة”، بر وزان و سیاق یک قضیه طبیعیه حقیقیه بیان شده است. چون “عوره” یک امر طبیعی است و حکم به آن معلق شده است. اینگونه تعبیر در روایات فراوان است که حضرت ابتدا حکمی را در مورد یک مصداق جزئی بیان میکنند و سپس آن را در قالب یک قاعده کلی مطرح میسازند که شامل آن مصداق جزئی و موارد دیگر نیز بشود. این ساختار، به مثابه تعلیل است.
در هر حال، این نظر که روایت مخصوص “امه” (کنیز) است، خلاف ظاهر به نظر میرسد. با این بیان، ضعف کلام صاحب “ریاض” آشکار میشود که گفته است گرچه احتمال کلی بودن آن وجود دارد، اما روایت ناظر به “امه” است. این ادعایی است برخلاف رویه متداول در روایات که به کیفیتی که عرض شد، بیان شدهاند. بنده در طول سالها مواجهه با روایات فقهی، این سیاق (بیان حکم جزئی و سپس قاعده کلی) را در موارد بسیاری مشاهده کردهام. دأب و روش ائمه (علیهمالسلام) این بوده که حکم جزئی را بیان میکردند و سپس با ذکر یک کبرای کلی، آن را تعلیل مینمودند. گویی میفرمایند: “چون که صد آمد، نود هم پیش ماست”؛ یعنی این حکم جزئی به این دلیل صحیح است که داخل در آن قاعده کلی است.
پس این معنا اظهر، بلکه ظاهر روایت است.
صاحب “ریاض” سند روایت “حسین بن علوان” را تضعیف کرده و آن را ضعیف دانسته است، در حالی که این یک اشتباه فاحش است. سند این روایت چنین است: راوی آن “عبدالله بن جعفر الحِمیَری” است که از بزرگان و اجلاء بوده و هیچکس در وثاقت او تشکیک نکرده است. او از “الحسن بن ظریف” نقل میکند که هم “نجاشی” و هم “علامه” به وثاقت او تصریح کردهاند و “ابن داوود” نیز توثیق او را از “کشی” نقل کرده است. این توثیقات کافی است و معارضی هم ندارد.
“حسن بن ظریف” نیز از “الحسین بن عُلوان” نقل میکند که “نجاشی” و “علامه” به وثاقت او تصریح کردهاند. همچنین “ابن عقده” و “کشی” نیز او را توثیق کردهاند. هیچکس “حسین بن علوان” را تضعیف نکرده است. لکن “کشی” درباره او و برادرش و جماعتی دیگر گفته است: “هؤلاء من رجال العامه و لکن له” (یعنی لحسین بن علوان) “میلاً شدیداً الی اهل البیت علیهم السلام حتی قیل انه کان مستوراً”. به همین دلیل که “کشی” او را از “رجال العامه” دانسته، ما این روایت را “موثقه” نامیدیم. در عبارت “ابن عقده” آمده است که برادر او “اوثق منه” است. اینکه یکی از دیگری “اوثق” باشد، فرع بر این است که هر دو ثقه باشند و نمیتوان این تعبیر را برای فرد ضعیف به کار برد. “علامه” نیز با نقل این عبارت، آن را تأیید کرده است.
بنابراین، این روایت هیچ ملاک ضعفی ندارد و نظر صاحب “ریاض” مبنی بر ضعیف بودن آن، صحیح نیست و روایت، موثقه به حساب میآید.
در ادامه، عبارت صاحب “ریاض” را بررسی میکنیم. ایشان فرموده است:
«و ستر ما بين السرة و الركبة أفضل كما هو المشهور، بل في الخلاف الإجماع عليه. و أوجبه القاضي، و لعله للخبر المروي في قرب الإسناد للحميري: «إذا زوّج الرجل أمته فلا ينظر إلى عورتها، و العورة ما بين السرة و الركبة».
و فيه- مع عدم وضوح السند، و عدم المقاومة لما مرّ- ظهوره في عورة الأمة لا الرجل، أو العورة المطلقة على بعد، فهو على التقديرين مخالف للإجماع فتوى و نصا. على أن المرأة مطلقا جميع جسدها عورة إلّا الوجه و ما شابهه مما سيأتي إليه الإشارة».[4]
ایشان، ستر ما بین السرة والرکبة را افضل دانسته و قائل به وجوب نشده است، ولی ما نصوص مستفیضهای را ارائه و دلالت آنها را یک به یک تقریب کردیم. این روایات، غیر از موثقه “حسین بن علوان” که ظهورش نزدیک به صراحت و بلکه صریح در تحدید است، ظهور واضحی دارند در اینکه حضرت، عورت را به ما بین ناف و زانو محدود کرده، خود آن را میپوشانده و به پوشاندن آن امر فرمودهاند: “هکذا ففعل”. نصوص مختلف دیگری نیز همین مطلب را تأیید میکنند. شکی در تمامیت دلالت این مجموعه از روایات مستفیضه (اعم از صحیح و غیرصحیح که از حیث مدلول یکسانند) بر این مطلب نیست.
ایشان روایت حسین بن علوان را ضعیف می داند، در حالی که سند آن کاملاً واضح است. او به خبر مروی در “قرب الاسناد للحمیری” اشاره میکند که همان موثقه “حسین بن علوان” است و میگوید که این روایت ظاهر در این است که عورت کنیز را بیان می کند و ارتباطی با عورت مردان ندارد، ما عکس این را میگوییم؛ اتفاقاً نظر ایشان بعید است و اظهر همان است که در بیان ما گذشت. مضافاً اینکه نصوص دیگری نیز وجود دارد که ایشان به آنها توجه نکرده است. در مجموع، دلالت این نصوص روشن و بدون تردید است.
سپس ایشان میگوید: “فعلی تقدیرین”، چه روایت را کلی بدانیم چه مخصوص “امه”، این حکم مخالف اجماع و نصوص است، چون نص و اجماع اتفاق دارند که تمام بدن زن عورت است.
عرض ما این است که عورت بودنِ بدنِ زن، به این معنا نیست که تمام بدن زن “عورت” به معنای اصطلاحی آن است، بلکه یعنی “در حکم عورت” است. روایت مورد بحث ما در مقام تحدید “عورت” به معنای حقیقی و لغوی آن است، یعنی “ما هو المرتکز فی اذهان اهل العرف”. اما عبارت “یجب علی المرأة ستر عورتها” به معنای لزوم پوشاندن کل بدن نیست، بلکه مقصود همان “عورت” اصطلاحی است.
یک “عورت” به معنای حقیقی داریم که در باب نماز، پوشاندن آن واجب است و مقصود، همان معنای خاص است. و یک “عورت” به معنای حکمی داریم، یعنی کل بدن زن در حکم عورت است. خود روایتی که میگوید “بدن المرأة عورة” نیز مشعر به همین معنای حکمی است، و الا واضح است که دستها و صورت، “عورت” به معنای اول نیستند. این از نظر حکمی است، نه ناظر به تحدید “عورت”.
بنابراین، روایت ما با آن اجماع مخالفتی ندارد. در عین حالی که اجماع داریم بر وجوب ستر کل بدن زن، اما این با تحدید “عورت” به معنای خاص، ارتباطی ندارد.
در مجموع، شهرتی که بر خلاف نظر ما وجود دارد، جابر ضعف سند روایات مؤید خود نیست. زیرا روایات دال بر رأی مشهور، تنها یک مرسل واسطی و حسنه “محمد بن حکیم” هستند که روایت “ان الفخذ لیس من العورة” در آن محل نقاش است.
تنها روایت صریح در این باب، سندش ضعیف است و برای جبران آن باید به فتوای مشهور تمسک کرد که قاعده انجبار در اینجا جاری نیست. اعراض مشهور از روایات صحیح را نیز ما قادح در صحت سند نمیدانیم. در نتیجه، با نصوص مستفیضهای مواجه هستیم که بین صریح و ظاهر واضح در گردشاند و حجت هستند. مضافاً اینکه مقتضای احتیاط نیز پوشاندن ما بین ناف و زانو است.
تمام آنچه گفته شد، در فرض اختیار بود. یعنی مصلی نمیتواند عمداً در حال نماز، مابین ناف و زانو را مکشوف بگذارد و اگر چنین کند، نمازش باطل است. اما در حالت سهو و غفلت، همانطور که قبلاً گذشت، نماز صحیح است.
اما در حالت اضطرار، یعنی جایی که شخص هیچ لباسی برای پوشاندن ندارد، شارع فرموده است که این شخص با دست خود عورت را بپوشاند. این روایت دلیل بر آن نیست که در حال اختیار نیز کشف مابین ناف و زانو جایز باشد.
سوال: با توجه به اینکه حضرتعالی ما بین ناف تا زانو را عورت می دانید، اگر قسمت بالای زانوی شلوار نمازگزار پاره باشد و مقداری از ران او معلوم شود، آیا نمازش باطل است؟
جواب: اگر مقداری که آشکار شده، مربوط به قُبُل و دُبُر و حوالی آنها باشد نماز باطل است، ولی اگر دورتر باشد و عورت اصلی آشکار نشود ایراد ندارد.
وجوب پوشاندن تمام بدن برای زن در نماز
مطلب بعدی، وجوب پوشاندن تمام بدن برای زن در نماز است. این اصل کلی مورد اتفاق است. اما همان اصحابی که بر این امر اجماع کردهاند، مشهورشان “وجه و کفین و قدمین” را استثنا کردهاند. در کتاب “مدارک” آمده است:
«اختلف الأصحاب فيما يجب ستره من المرأة في الصلاة، فذهب الأكثر و منهم الشيخ في النهاية و المبسوط إلى أنّ الواجب ستر جسدها كله عدا الوجه و الكفين و ظاهر القدمين. و قال في الاقتصاد: و أما المرأة الحرة فإنّ جميعها عورة يجب عليها ستره في الصلاة و لا تكشف غير الوجه فقط. و هذا يقتضي منع كشف اليدين و القدمين».[5]
مقصود از “ظاهر قدمین”، روی پاست، از مفصل تا نوک انگشتان.
در کتاب “حدائق” نیز آمده است:
«و اما المرأة فالمشهور في كلام الأصحاب ان بدن المرأة الحرة جميعه عورة عدا الوجه و الكفين و القدمين، و نقل في المختلف و الذكرى عن ابن الجنيد انه ساوى بين الرجل و المرأة في أن العورة انما هي القبل و الدبر، و ظاهر الشيخ في الاقتصاد و ابي الصلاح و ابن زهرة أن بدن المرأة كله عورة. قال في الاقتصاد: فأما المرأة الحرة فإن جميعها عورة يجب عليها ستره في الصلاة و لا تكشف عن غير الوجه فقط. و هذا يقتضي منع كشف غير الوجه من الكفين و القدمين باطنا و ظاهرا. و قال أبو الصلاح المرأة كلها عورة و أقل ما يجزئ الحرة البالغة درع سابغ الى القدمين و خمار. و هو يرجع الى ما ذكره في الاقتصاد. و قال ابن زهرة: و العورة الواجب سترها من النساء جميع أبدانهن إلا رؤوس المماليك منهن».[6]
در اینجا دیگر قید “ظاهر” را نیاورده و “قدمین” را به طور مطلق ذکر کرده که شامل روی پا و کف پا هر دو میشود.
البته مخالفانی نیز وجود دارند. “ابن جنید” بین زن و مرد تفاوتی قائل نشده و عورت را فقط قبل و دبر دانسته است. “شیخ در اقتصاد”، “ابی الصلاح” و “ابن زهره” نیز تمام بدن زن را عورت دانستهاند و فقط وجه را استثنا کردهاند. پس مخالفان مشهور نیز خود اختلاف نظر دارند. در “ریاض” نیز قول مشهور مبنی بر استثنای “وجه و کفین” بدون هیچ خلافی نقل شده است.
در کتاب “جواهر” پس از حکایت اجماع بر وجوب پوشاندن تمام بدن زن، استثنای مذکور تعلیل شده است. عبارت او چنین است:
«أما الوجه فللأصل بناء على ما ذكرنا، و لاستثنائه في معاقد الإجماعات السابقة، و خصوص إجماع الذكرى و الروض و التنقيح المتقدمة آنفا، و للسيرة القطعية …
و أما الكفان فعندنا كما في المختلف لا يجب ستر هما في الصلاة، بل عن المعتبر و المنتهى نسبته إلى علمائنا، بل في التذكرة و جامع المقاصد و عن الروض الإجماع صريحا عليه، بل في الذكرى إجماع العلماء إلا أحمد و داود، و هو الحجة في تخصيص ما دل على عورية بدن المرأة كله إن كان، و إلا كان هو مع الأصل الحجة على ذلك …
و أما القدمان فالمشهور بين الأصحاب نقلا و تحصيلا ذلك أيضا من غير فرق بين ظاهر هما و باطنهما كما صرح به الشهيدان و المحقق الثاني، بل لعل الاقتصار على الظهر في القواعد و التحرير و البيان و المحكي عن المبسوط و الإصباح و الجامع و غيرها لا لوجوب ستر الباطن كما ظن باعتبار استتاره غالبا بالأرض أو الثياب، فلا حاجة إلى كشفه، بل لأنه مفروغ منه و لو للسيرة القطعية على عدمه».[7]
مقصود از “اصل” در کلام صاحب “جواهر”، اطلاق آیه شریفه ﴿وَ لا يُبْدينَ زينَتَهُنَّ إِلّا ما ظَهَرَ مِنْها﴾[8] است. قدر متیقن از “ما ظهر منها”، وجه است. به قول “شیخ انصاری”، سیره متشرعه و زنان عفیفه در زمان نزول وحی بر این بوده که در معاملات و تعاملات اجتماعی، صورت خود را نمیپوشاندهاند. ظهور آیات قرآن تابع عرف زمان نزول است. عناوینی مانند “ابداء زینت” و “ما ظهر منها” حقایق شرعیه نیستند، بلکه مفاهیمی عرفیاند و مرجع تعیین مصداق آنها، عرف همان زمان است. بر اساس سیره قطعی زنان مسلمان در آن عصر، صورت و دستها (کفین) از مواضعی بوده که به طور معمول آشکار بوده و آنها را نمیپوشاندهاند. لذا “ما ظهر منها” به قدر متیقن شامل وجه و کفین میشود.
در مورد “قدمین” (پاها از مچ به پایین)، اگر ثابت شود که عادت زنان در آن زمان نیز بر نپوشاندن پاها بوده (که با توجه به عدم رواج جوراب، امری محتمل است)، در این صورت داخل در اطلاق آیه میشود. اما اگر در این مسئله شک کنیم، در غیر نماز، اصل برائت از وجوب پوشاندن جاری است، اما در داخل نماز، قاعده اشتغال جاری میشود، زیرا ستر از اجزاء و شرایط نماز و از قبیل اقل و اکثر ارتباطی است. البته صاحب “جواهر” شاید از کسانی باشد که در شک در شرطیت، اصل برائت را جاری میداند.
اما با وجود دلیل اجتهادی یعنی اطلاق آیه شریفه، نوبت به اصول عملیه (نه اشتغال و نه برائت) نمیرسد.
صاحب “جواهر” علاوه بر “اصل”، به اجماعات منقول از “ذکری”، “روض” و “تنقیح” نیز استناد میکند. البته این اجماعات، با توجه به وجود مخالف، اجماع تعبدی کاشف از رأی معصوم نیستند و حداکثر شهرت عظیمه را ثابت میکنند.
ایشان در ادامه، حجیت این اجماع را در تخصیص عموماتی که دلالت بر وجوب پوشش کل بدن دارند، مطرح میکند و میگوید: “وهو الحجة فی تخصیص ما دل علی عوریة بدن المرأة کله إن کان”. عبارت “إن کان” نشان میدهد که ایشان در وجود چنین عموم مطلقی تشکیک دارد. “و إلا کان هو مع الأصل الحجة علی ذلک”. اگر چنین عموم قاطعی نداشته باشیم، نوبت به اصل که در اینجا برائت است می رسد.
[1] الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، الجوهري، أبو نصر، ج6، ص2415.
[2] مختار الصحاح، الرازي، زين الدين، ج1، ص192.
[3] المصباح المنير، القيومي المقرى، أحمد بن محمد بن علي، ج1، ص195.
[4] رياض المسائل في تحقيق الأحكام بالدّلائل، الطباطبائي، السيد علي، ج2، ص376.
[5] مدارك الأحكام، الموسوي العاملي، السيد محمد، ج3، ص188.
[6] الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، البحراني، الشيخ يوسف، ج7، ص7.
[7] جواهر الكلام، النجفي الجواهري، الشيخ محمد حسن، ج8، ص169.
